تسلّط صورت

فیلسوفان متأخر دوره ی کهن و زیبایی شناسی

فنّ شعر ارسطو ظاهراً به دست اخلافش نرسیده بوده است. اندیشه های او از رهگذر آثار (اکنون اکثر آنها مفقودند) شاگرد محبوب او تئوفراستوس تا اندازه ای نفوذ داشتند؛ و رساله ی Tractatus Coislinianus (به یونانی، محتملاً قرن نخست قبل از میلاد)، به دلیل تعریفی که در این رساله از کمدی می شود و این تعریف شباهت بسیاری به تعریف ارسطو از تراژدی دارد، حاکی از آشنایی با اثر ارسطوست. در اواخر دوره ی کهن مکتب های رواقی و اپیکوری و شکاکیت و نوافلاطونی به گونه ای رقابت آمیز به اشتهار و کمال رسیدند و هر یک از این مکاتب فکری در ایجاد تاریخ زیباشناسی سهمی ادا کردند.

رواقیان

رواقیان به شعر و به مسائل معناشناسی و منطق بسیار علاقه مند بودند. زنون و کلئانتس و خروسیپوس رساله هایی درباره ی شعر نوشتند که اکنون باقی نمانده است. به گفته ی فیلودموس، فیلسوف رواقی دیوجانس بابلی اثری درباره ی موسیقی نوشته بود و پانائتیوس نیز، به گفته ی چیچر و در De Officiis، اثری درباره ی زیبایی تصنیف کرده بود. این دو ظاهراً معتقد بوده اند که زیبایی منوط به ترتیب و آرایش اجزا (به قول چیچرو: convenientia partium) است. لذّتی که در زیبایی وجود دارد مرتبط با فضیلتی است که خود را در زندگی با نظم و ترتیب، به شایستگی و بدرستی (to prepon)، ابراز می کند. پس زیبایی فقط لذّتی (hedone) غیرعقلانی نیست، بلکه استعلای عقلانی نفس (chara) است که بر وفق غایت فلسفه ی رواقی، بین دست یافتن به آرامش و طمأنینه، از شعر صحیح حاصل می شود. رواقیان بر فایده ی اخلاقی شعر تأکید می کردند و این را مهم ترین دلیل توجیه آن می دانستند و معتقد بودند که شعر می تواند فلسفه ی حقیقی را به زبان رمز و اشاره بازگوید (رجوع شود به: استرابون، Geography، ج 1، کتاب اول، فصل 10؛ کتاب دوم، فصل 3).

اپیکوریان

گفته اند که (به گفته ی سکستوس امپیریکوس، Against the Professors/ بر ضدّ استادان، 6، 27) اپیکوریان موسیقی و لذّت حاصل از آن را تأیید نمی کرده اند، اما به نظر می آید که این امر تا اندازه ای مبتنی بر بد فهمیدن تنفر اپیکوروس در انتقاد از موسیقی بوده است (رجوع شود به: پلوتارک، That It Is Not Possible to Live Pleasurably According to the Doctrine of Epicurus/ در اینکه طبق تعلیم اپیکوروس خوش زیستن ممکن نیست، 13). دو اثر مهمّ فیلودموس گادرایی (قرن اول قبل از میلاد)، بخش هایی که در هرکولانوم از زیر خاک درآورده شد، از تفکّر اپیکوریان در خصوص هنرها شواهد بیشتری به دست می دهند. فیلودموس در اثرش با عنوان درباب موسیقی / Peri Mousikes از نظری حمایت می کند که با آنچه بعدها «فرمالیسم» یا صورت گرایی نامیده شد بی شباهت نیست؛ او (بر ضدّ فیثاغوریان و افلاطون و ارسطو) مدلّل می سازد که موسیقی به نفسه - قطع نظر از کلمات، که تأثیر آن را اغلب با خود موسیقی اشتباه می کنند - از برانگیختن عواطف یا برانگیختن دگرگونی های مؤثر اخلاقی در نفس ناتوان است. او در اثرش به نام در باب اشعار (Peri Poematon) مدلّل ساخت که نیکی خاص شعر (to poietikon agathon) از هدف آموزشی و اخلاقی (didaskalia) و یا با لذّت حاصل از فن و صورت هنری (psychagogia) و یا با افزودن صرف این دو حاصل نمی شود، بلکه از وحدت صورت و محتوا حاصل می شود. البته تلّقی او از این دو اکنون بر ما نامعلوم است.
از آثاری که از دوره ی امپراتوری روم به دست ما رسیده چنین بر می آید که خطوط اصلی تفکّر در خصوص ادبیات عملی و آموزشی بوده است. دو اثر به طور بارزی پرنفوذ بودند (هر چند اثر دوم تا زمان کشف دوباره ی آن در دوره ی جدید چنین نبود): کتابی از هوراس به نام Art Poetica/ هنر شعر یا رساله به پیسوس که در خصوص بسیاری از مسائل مربوط به سبک و صورت است و اثری به نام درباب والایی در شعر Peri Hypsous، یا در باب والا که احتمالاً در اوایل قرن نخست میلادی، شاید به قلم یونانیی به نام لونگینوس نوشته شده بود. این اثر درخشان و پُر احساس با چنان الفاظ مؤثری کیفیت عالی نویسندگی را تعریف می کند که روح را به وجد می آورد. این اثر تحقیقی است در شرایط سبکی و صوری ایجاد چنین تأثیری در خوانندگان.

افلوطین

تفکر فلسفیی که تا زمان بسته شدن آکادمی در 529 میلادی به دست یوستینیانوس در مکاتب افلاطونی استمرار داشت به نظام نوافلاطونی افلوطین انجامید. سه رساله از پنجاه و چهار رساله ای که انئادهای شش گانه را تشکیل می دهد به طور اخص به بحث از مطالب زیباشناسی اختصاص دارد: «درباره ی زیبایی» (انئاد اول، رساله ی 6)؛ «درباره ی زیبایی عقلانی» (انئاد پنجم، رساله ی 8)؛ و «چگونه کثرت صُوَر مثالی به وجود می آید؛ و درباره ی خیر» (انئاد ششم، رساله ی 7).
در این دیدگاه در ماورای عالم شهادت «واحد» (to hen) یا «احد» قرار دارد و این «واحد» حقیقت واپسین در «اقنوم» یا نقش نخست آن است و ورای هر تصور و دانشی است. حقیقت در اقنوم دومش «عقل» یا «ذهن» (nous) است و همچنین صور افلاطونیی که معلوم عقل اند. و بالأخره حقیقت در اقنوم سومش «نفس کلّی» (psyche) یا اصل خلاقیت و حیات است. افلوطین در طرح خود - مدارج نامتناهی «صدور» وجود از «نورالانوار» - نظریه ای در خصوص زیبایی مطرح می کند که بسیار اصیل است، گرچه ملهَم از مهمانی و دیگر محاورات افلاطونی است. رساله ی «درباره ی زیبایی» (ترجمه ی Mackenna و Page) با این تذکّر شروع می شود که زیبایی در اشیای مرئی و محسوس قرار دارد و همچنین در رفتار و منش خوب؛ اما مسئله ای که وجود دارد این است که «چه چیزی است که همه ی این اشیا را خوشایند می سازد؟»
پاسخ اوّلی که ملاحظه می شود، و رد می شود، پاسخ رواقیان است. زیبایی تقارن، یا منوط به آن، است. افلوطین مدلّل می سازد که کیفیات حسّی بسیط (رنگها و الحان) و دیگر کیفیات اخلاقی می توانند زیبا باشند، ولو اینکه متقارن نباشند؛ وانگهی، مقداری از زیبایی شیء می تواند از دست برود (مانند وقتی که شخصی می میرد) بی آنکه آن شیء تقارنی از دست بدهد (انئاد سیستم، رساله ی هفتم، 22). بنابراین، تقارن نه شرط لازم و نه شرط کافی زیبایی است. زیبایی نیست مگر بهره مندی از صورت مثالی، یعنی تجسّم صور افلاطونی در شیء، که سنگِ تراش نخورده ی پیکرتراش را با سنگ تراشیده به دست او متفاوت می سازد؛ زیرا پیکرتراش به آن صورت می بخشد. به گفته ی او آنجا که صورت مثالی وارد می شود آمیختگی «در همکاری... گِرد» شده است (انئاد اول، رساله ی ششم، 2)، بدین معنا که: وقتی که شیء یگانه می شود «زیبایی بر مسند می نشیند». یک شیء مشابه، مانند تکّه ای رنگ را، شباهت کامل از قبل یگانه کرده است؛ یک شیء نامشابه، مانند اسب یا کشتی، را تسلّط صورت، صورتی که در علم حضرت باری است، یگانه کرده است (انئاد اول، رساله ی ششم، 2). نفس در تجربه ی زیبایی از آن رو لذّت می برد که در شیء «خویشاوندی» با خودش را می بیند؛ زیرا در همین خویشاوندی است که او از بهره مندی خویش از صورت مثالی و الهی بودنش آگاه می شود. منبع تاریخی عرفان و رمانتیسم در زیباشناسی را در همین جا بایست جُست.
در نظام فلسفی افلوطین، عشق همواره عشق به زیبایی (انئاد سوم، رساله ی پنجم، 1) و عشق به مطلق و عشق به زیبایی مطلق است. این عشق از مظاهر تیره تر و کم نورتر در طبیعت یا در اثر هنرمند صنعتگر بر می خیزد (انئاد اول، رساله ی ششم، 7؛ انئاد ششم، رساله ی دوم، 18؛ انئاد پنجم، رساله ی هشتم، 8-10). در روایت افلوطین از این دیدگاه چیزی مترادف با نظر افلاطون نسبت به هنر به چشم می خورد، گرچه نظریه ی افلوطین خاموش و به وجود چیره در یکتانگری این نظام نزدیک تر است. ما از مشاهده ی زیبایی محسوس به لذّت بردن از کردارهای زیبا و سپس به زیبایی اخلاقی و زیبایی آداب و رسوم و از آنجا به زیبایی مطلق عروج می کنیم (انئاد اول، رساله ی ششم، 8-9؛ انئاد دوم، رساله ی نهم، 16). افلوطین سه طریق رسیدن به حقیقت را از یکدیگر متمایز می کند: طریق موسیقدان، عاشق، و متعاطی مابعدالطبیعه (انئاد اول، رساله ی سوم، 1-2)؛ و از طبیعت به عنوان عرضه کننده ی نوعی قشنگی سخن می گوید که این قشنگی نمی تواند به مشاهده گر کمکی بکند بلکه مشاهده گر تحسین کننده را به تفکّر در باب زیبایی های برتری رهنمون می شود که در طبیعت منعکس شده اند (انئاد دوم، رساله ی نهم، 7؛ انئاد پنجم، رساله ی هشتم، 2-3). هنرها را نبایست نادیده گرفت، به این دلیل که آنها تقلیدات صرف اند (در اینجا او به اصلاح نظر مطرح شده در جمهوری، کتاب دهم، بیش از پیش نزدیک می شود)، زیرا هم نقاشی و هم شیئی که از آن نقاشی کشیده می شود، روی هم رفته، تقلیدات صورت مثالی اند؛ وانگهی، نقاش شاید بتواند به نحو حقیقی تری از صورت مثالی تقلید کند و «آنجا که طبیعت چیزی کم دارد به آن اضافه کند» (انئاد پنجم، رساله ی هشتم، 1؛ مقایسه شود با: انئاد پنجم، رساله ی نهم، 11). با این همه، افلوطین در حالت دینی تر تفکرش، به ما یادآور می شود که زیبایی زمینی و مشهود می تواند ما را از نامتناهی (انئاد پنجم، رساله ی پنجم، 12). آن «زیبایی اصیل» یا «زیبایی ماورائی»، که نامشهود است بازدارد (انئاد ششم، رساله ی هفتم، 33)؛ و آنکه زیبا شده است، و لذا الهی شده است، دیگر زیبایی مشهود را نمی بیند یا نیازی به آن ندارد (انئاد پنجم، رساله ی هفتم، 11). زیبایی مشهود، با استفاده از تشبیهی بسیار مأنوس، نردبانی است که عارف فیلسوف پس از رسیدن به مقصد آن را بر می چیند.
منبع مقاله :
بیردزلی، مونروسی؛ هاسپرس، جان؛ (1391)، تاریخ و مسائل زیباشناسی، ترجمه ی محمدسعید حنایی کاشانی، تهران: هرمس، چاپ سوم